La critique d’appropriation culturelle, cette invraisemblable victoire iconoclaste: partie 4

Il n’est guère surprenant que le discours victimaire de la critique d’appropriation culturelle non seulement confonde la culture comme production et diffusion d’œuvres et la culture au sens entendu par les sciences sociales, mais amalgame aussi culture et identité. Car derrière sa façade la lutte pour le statut de victime est, comme nous l’avons vu dans le billet précédent, tout le contraire d’une lutte contre le privilège et pour l’égalité.

Culture, cultures… identité? Non: pouvoir!

Quitte à confondre les deux, la critique d’appropriation culturelle oppose (du moins en partie) la culture au sens où l’entendent les sciences sociales à la culture comme production d’œuvres. Or il se trouve que cette culture, au sens sociologique ou anthropologique du terme, dont la critique d’appropriation culturelle réclame confusément la protection contre le «vol» corrupteur ni n’est fixe ni ne peut l’être. L’acculturation est une dynamique inévitable, qui échappe largement aux consciences individuelles et qui voit les sources culturelles du sens s’altérer ou, le cas échéant, se substituer les unes aux autres le plus souvent imperceptiblement. Ainsi qu’on a dû le rappeler, une culture ne saurait être emmurée.

Encore là, la politique identitaire a-t-elle quelque chose à voir avec la formation de l’identité qu’étudie la psychologie, sociale et du développement notamment? Non. Et comme l’avait encore une fois remarqué Jean-François Gaudreault-Desbiens dans son ouvrage de 1996, «[c]ette complexité intrinsèque des rapports que l’«un» entretient avec l’«autre», les opposants de l’appropriation culturelle n’en ont cure. Leur foi militante ne s’encombre pas des subtilités liées aux processus de construction identitaire. Le discours doit viser des objectifs précis; aussi faut-il l’expurger des éléments qui en atténueraient le radicalisme, quitte à ce qu’il sombre parfois dans une langue de bois aux relents staliniens » (p. 111). L’«identité culturelle» que met en avant la politique identitaire, qui préside à la critique d’appropriation, n’a effectivement guère davantage à voir avec l’identité qu’avec la culture. Elle est élective, simplificatrice et donc hypersubjective. Et en cherchant à s’imposer aux autres elle les opprime.

Comme on s’en est inquiété, «[i]dentity politics used to be obligate: I am a woman of color, because the world sees me as such. Now there is an elective element: I identify as X and Y and Z right now». Faisant, en la couplant avec l’«authenticité», de la «représentation» leur mot d’ordre, les détracteurs de l’appropriation culturelle, comme on l’a observé, «only represent themselves, and not the minority groups to which they belong» ou que, à titre auto-attribué d’« alliés », ils prétendent défendre. Car ce n’est pas la dignité des autres qui les intéresse. Sagace, Claire Lehmann explique qu’«[i]t is by considering the power dynamics at play that the logic of cultural appropriation starts to become clear. In a culture that increasingly rewards victimhood with status, in the form of op-ed space, speaking events, awards, book deals, general deference, and critical approbation, identity has become a very valuable form of currency. It makes sense that people will lie, cheat, and steal in order to get some. Expressing offense over a white person wearing a sombrero hat might seem ridiculous on its face—but for those who live inside these sententiously moralistic bubbles, it may be both a felt injury and a rational strategic choice».

La critique d’appropriation culturelle relève bel et bien d’une lutte stratégique pour le pouvoir dont est porteur le statut de victime au sein d’une culture morale victimaire.

Une culture de la haine de l’individu et d’un autrui électif?

L’idéal d’authenticité culturelle rappelle-t-il celui de pureté raciale comme on l’a dit? En fait, plus d’un ont apparenté la critique d’appropriation culturelle au Volksgeist sinon au Rassengeist. Atteinte du «point Godwin»? Non, simple polémique.

Il est vrai que je ne suis guère  rassuré par le fait que les trois auteurs d’un récent canular de très haut niveau, James A. Lindsay, Helen Pluckrose et Peter Boghossian, aient réussi à faire accepter pour publication dans la revue universitaire Affilia leur pastiche «féministe» d’un chapitre du Mein Kampf d’Adolf Hitler. Mais je concède aisément qu’il est exagéré de rapprocher la critique d’appropriation culturelle du nazisme. Je partage cependant l’avis de Jean-François Gaudreault-Desbiens selon lequel, «[s]i l’utilité rhétorique de ces analogies est évidente dans une polémique», en revanche «leur côté réducteur et caricatural masque les fondements éminemment sérieux du réquisitoire prononcé contre la critique d’appropriation culturelle» (cité plus haut, p. 124).

L’usage commun de la raison, la recherche commune de la vérité, théorique et normative, sur laquelle s’entendre était généralement, depuis longtemps, conçue comme une condition de coexistence des groupes et d’existence de l’individu comme sujet. De nos jours «[s]tudents believe that their gender, their ethnicity, their race, whatever, gives them a sort of privileged knowledge—a community-based knowledge—that other groups don’t have», s’est inquiété un professeur de musicologie au Conservatoire Oberlin, en Ohio. De telles croyances estudiantines ne sévissent-elles que chez nos voisins du sud? Bien sûr que non.Photo de Parlons Privilège Blanc.

«Why, for example, designate dreadlocks as black? Shouldn’t we assign them to the Ancient Egyptians or the Scandinavians, who wore them thousands of years ago? And who is to take charge of assigning everything in existence to a specific ethnic category? Nineteen year old gender studies students?», s’est-on demandé. Il y a longtemps qu’on sait ce qui se cache dans l’obscurité des critères qui devraient servir à juger des accusations d’appropriation culturelle. «C’est que ces critères relèvent du “senti” – l’appartenance à une culture donnée impliquant supposément une connaissance innée et intime de l’âme de cette culture –, plutôt que du construit. En somme, on a reproché aux critiques de l’appropriation culturelle de faire preuve d’essentialisme en postulant la supériorité de la connaissance “innée” de ceux qui “appartiennent” à une culture donnée sur la connaissance acquise, présumée incapable de rendre compte de l’expérience de l’autre» (J.-F. Gaudreault-Desbiens, cité plus haut, p. 124).

La critique d’appropriation culturelle n’a assurément rien à voir avec la «politique de reconnaissance» selon Charles Taylor qui, en invoquant l’idéal gadamérien d’un «mélange des horizons», invite à l’étude «réelle» de l’altérité culturelle sur la base d’une «présomption de valeur» de toute culture.

C’est aussi mon avis qu’elle n’a pas davantage à voir avec un auteur que, à la différence de Taylor, elle a pour réflexe de prendre en otage, à savoir Edward Saïd. Car dès lors que sa géographie culturelle le lui permet, la critique d’appropriation a pour habitude de formuler ses accusations en employant les mots de l’«orientalisme». Or, pour Saïd, l’orientalisme, c’était, de la part des penseurs, auteurs et artistes occidentaux, d’impérialement altériser les cultures d’Asie, du Moyen-Orient, du Proche-Orient et d’Afrique du Nord, en les «exoticisant» artificiellement au moyen de stéréotypes. Il y avait donc, dans cette critique, un reproche de déni d’une part d’universalité. Aussi dans son célèbre livre Saïd a-t-il tenu à préciser qu’il n’y avait pas de mal, pour un «Occidental», à chercher à comprendre le Moyen-Orient. Au sujet d’une particulièrement dégoûtante (notamment pour avoir été en partie antisémite) accusation d’appropriation culturelle dont a fait l’objet le spécialiste des cultures moyen-orientales Adam Valen Levison sur LitHub (qui l’a condamné plutôt que de le défendre), on a relevé toute l’ironie d’un blâme d’orientalisme impérialiste pour, de la part d’un Juif, avoir osé écrire au sujet de son expérience personnelle de la langue arabe et des cultures du Moyen-Orient : «according to this statement, both Jews and Arabs are totally determined by their culture. This is what we call racial essentialism, an imperial and colonial way of looking at identity through and through. The irony here is that the commenter is calling Adam a ‘racist imperialist’ while actually recycling an old orientalist trope — that ‘Arab culture’ is somehow fixed and homogenous, and impenetrable to all but Arabs themselves».

Si la critique d’appropriation culturelle se fait à l’occasion elle-même orientalisme (qui s’ignore) pour crier à l’orientalisme (dont elle ignore la notion), elle est toujours une morale à rebours. Avec elle ce qui a toujours été une vertu devient crime. Et, ainsi que se l’est demandé rhétoriquement Raphaël Enthoven : «Quelle différence entre les adversaires de l’appropriation culturelle, qui interprètent le fait de mettre le couscous à sa sauce comme une stigmatisation d’anciens opprimés, et la droite de l’extrême-droite, qui choisit d’y voir un signe de décadence? Quelle différence entre celui qui pense qu’en francisant un couscous le Français se conduit en colonisateur et celui qui pense qu’en mangeant un couscous le Français se conduit en colonisé?» Pour ce philosophe français, l’accusation d’appropriation culturelle, c’est la face souriante de la xénophobie. Ce l’est aussi pour moi.

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